جستار نقد از نوع جستار

فاجعه، قسمت دوم – ج۴۹

ف

میان کوه‌ها، در صدای باد، فریاد‌های او را می‌شنوند؛ او شداد[i] است که بهشت خود را زیست می‌کند؛ بهشتی که عمری در جستجوی آن بود. او خود را در دخمه‌‌ی جادوییش حبس کرد تا جاودان شود. او هیچ چیز نمی‌خواست مگر خوراک ناچیزی که باید او را می‌دادند تا جسمش زنده بماند و روحش در خوشی جاودان شود. البته که می‌دادند ولی پس از روزگاری دراز از دادن غذا به او دست کشیدند. مردمش پس از سال‌ها شهر خود را ترک کرده بودند و ساکنان جدید هم دلیلی برای کمک به شداد نمی‌دیدند. او دیگر غذایی برای خوردن نداشت و نالان چند روزی گرسنگی کشید، به این امید که بمیرد. اما همان‌گونه که او مرگ را فراموش کرده بود، مرگ نیز او را از یاد برده بود. جان او ستانده نشد و او در درد خود جاودان شد. زمان برایش دخمه‌ای دیگر شد که در او زندانی است. درد گرسنگی زنجیر‌ی شد بر روح شداد که رهایش نمی‌کرد. او ابتدا از شدت رنج فریاد می‌کشید و می‌کشد؛ اما فریاد‌هایش دیگر از روی رنج نیست، چراکه اصلا زنده نیست که بخواهد رنج بکشد. زندگی در تضاد با مرگ است که معنا دارد و زنده کسی است که مرگ را انتظار می‌کشد. شداد نه می‌میرد و نه رنج می‌کشد. بلکه در ثبات دردناک شرایطش حبس شده است. رنج حاصل تضاد ادراک سختی درد با خوشی زندگی است. او دیگر خوشی را به یاد نمی‌آورد که درد گرسنگی برایش رنج‌آور باشد. او فقط فریاد‌های خود را زیست می‌کند. فریاد کشیدنش برایش زندگی شده؛ بخشی از روزمرگی زندگیش.

ادراک انسان به گونه‌ای است که چیزها را در تغییرشان می‌شناسد[ii]؛ یعنی اگر چیزی ثابت و ساکن بماند و حرکت[iii] نکند اصلا انگار برای او وجود ندارد. درد نیز این‌گونه است،‌ اگر ثابت بماند چنان به بودنش عادت می‌کنیم که انگار نیست. باور فلسفی کهنی می‌گوید که ما چیزها را در نبودنشان است که می‌شناسیم و در روند از دست دادنشان. گویی نیستی است که هستی را به رخ می‌کشد. ابژه‌ی درد نیز در شرایطی معنا دار می‌شود که بتوانیم شرایط متضاد آن را درک کنیم و گرنه رنجی نمی‌بریم. وقتی رنج می‌کشیم که تضاد درد وارده با زندگی عادی، ما را به ستوه آورده باشد؛ اما اگر درد خودش، زندگی ما باشد چرا رنج بکشیم؟ دردی که ما را نکشد، ما را چنان قوی می‌کند که درکی‌ از آن نخواهیم داشت و دیگر رنجی از آن نمی‌بریم. رنج حاصل است از مواجهه‌ی لحظه‌ای سوژه با ابژه‌ی درد و ادراک آن و فاجعه شرایط رنجشی همگانی است از دردی مشترک؛ دردی که به ناگاه به ما هجوم آورده و ما را در برگرفته است و شرایط زندگی ما را چنان داستان‌ها و حماسه‌ها کرده است. مرگ را پیش چشم ما آورده؛‌ مرگی که متضمن درکی حماسی از شرایط است؛ البته که اگر این درد برای همسایه باشد و سراغ ما نیاید!
اگر این دردِ مرگ‌آور سراغ ما بیاید دیگر حماسه نیست، بلکه عرصه‌ی تکاپویی است برای مقابله‌ی ما با آن. شد، شد اگر مقابله نشد، فرایندی است برای قوی شدن و سازگاری زندگی روزمر‌ه‌یمان با آن. بیایید این دوگانگی را در چگونگی مواجهه‌مان با فجایع بزرگ گذشته ببینیم، مثلا دو جنگ بزرگ[iv]؛ مایی که این سوی جهان، کیلومترها دورتر از کانون جنگ نشسته بودیم؛ نه مرگ میلیون‌ها انسان را در آتش آن می‌دیدیم و نه حتی سخت‌تر شدن شرایط زندگی خودمان را، بلکه فقط وقایع جنگ را شگفت‌آور و بزرگ‌تر از مقیاس عادی[v] ادراک می‌کردیم و این ما را به تعجب وا‌می‌داشت. حتی شاید پنهانی در دلمان از این اتفاقات عظیم هیجان‌آور، لذت هم می‌بردیم. در مقابل برای انسان اروپایی که در دل جنگ بود، این شرایط ماجرایی جدید بود که تلاش و تکاپوی سختش را برای ادامه‌ی حیات می‌طلبید. حتی شاید او هم از این شرایط لذت می‌برد، از رقم خوردن نظمی جدید در زندگی انسان‌ها، از احتمال تحقق ایده‌ی عدالت بر روی زمین؛ اما پس از مدتی دیگر درد مرگ اطرافیانش را نمی‌دید و شاید نباید هم می‌دید[vi].

ابژ‌ه‌ی درد چون از ما فاصله دارد، برای ما به وضوح قابل ادراک است اما با ما کاری ندارد و فقط می‌بینیم که به زیبایی[vii]، همسایه را می‌درد! اما چون ما را در برمی‌گیرد، دیگر امکان ادراکش نیست، دیگر ابژه نیست[viii] و گویی خود ماست، بخشی ازدیدگان ماست که آن را نمی‌بینیم. چون چشمان ضعیف مجید[ix] است. چشمانی آنقدر ضعیف که حتی برگ درختان را نمی‌بیند؛ اما مجید رنجی نمی‌کشد، مشکلی ندارد و از نظر او چیزی اشتباه نیست تا آنکه عینک مادربزرگ را بر چشمان خود می‌گذارد. ناگهان جهان را همان‌گونه که هست می‌بیند و جهانی بر سر او خراب می‌شود و باز رنج می‌کشد. این همان لحظه‌ی کشف موجودیت درد است، وقتی که نبودش را در تضاد با شرایط عادی درک می‌کنیم. وقتی مجید عینکی را به چشم می‌زند،‌ گرچه که هنوز منشا درد در درون او وجود دارد؛ اما با تباهی حاکمیتش است که‌ آن درد را برای خود حاضر می‌کند. همین آگاهی از حضور درد است –اگرچه که فعال نباشد و تاثیری در بینایی او با وجود عینک نداشته باشد- که باعث رنج مجید می‌شود.

ما حتی اگر در فاجعه زیست کنیم و درد مولد فاجعه را بر جان خود متحمل شویم، ممکن است رنجی نبریم. در این شرایط ابژه‌ی درد چنان با ما و زندگی ما هم‌زیستی پیدا کرده که برای آگاهی از وجود آن، نیاز است که کسی آینه‌ای جلوی ما بگیرد تا ابژه‌ی درد را در خود ببنیم. اما آنچه در آینه[x] خواهیم دید فاجعه نیست، بلکه تصویری از آن است، بازنمایی آن. این بازنمایی گرچه وجود فاجعه را به ما نشان می‌دهد و ما را نسبت به آن آگاه می‌کند اما چون هر بازنمایی دیگری، شناخت ما نسبت به ماهیت موضوع را به تاخیر می‌اندازد و ویژگی‌های مرجع خود را اغراق‌شده یا کاسته نشان می‌دهد. به شکلی تناقض‌آمیز همان‌چه که واسطه‌ی‌ شناخت ماست، باعث فاصله افتادن بین ما و موضوع شناخت می‌شود. اما از این مساله گریزی نیست، چراکه همانست که ماهیت فاجعه را برای ما برملا ساخته است و آن را برای ما حاضر کرده است. بدون این بازنمایی‌ها انگار که اصلا فاجعه‌ای وجود ندارد. باید گفت که فاجعه فقط در بازنماییش است که حضور[xi] دارد.
زبانِ[xii] بازنمایی زبانِ تمثیل و بازتولید مفاهیم روزمره با هیئتی متفاوت است. ما در قیاس با تجربه‌ها‌ی زیسته، مفاهیم غایب را به شکلی جدید و اغراق شده بازنمایی می‌کنیم.‌ مفهوم فاجعه بیش از آنکه حاصل از تجربه‌ی زیسته ما در فجایع جهان باشد، زاده‌ی شرایطی خیالی است که فقط در بازنمایی‌های داستانی و حماسی ما حاضرست. این تصور از شرایط فاجعه به اشکال مختلف توسع می‌یابد و در روند بازتولیدش حتی اغراق‌های بیشتری در آن راه پیدا می‌کند؛ اما باید دانست که این توصیفات عجیب و غریب و باورناپذیر هرگز زیسته نشده، بلکه فقط بازنمایی شده است. مصادیق زیادی را می‌توان برای این تصویر اغراق‌آمیز از فاجعه برشمرد. مصادیقی که شاید دم‌دستی‌ترینشان داستا‌ن‌ها و آثار هنری‌ای باشد که فاجعه را بازنمایی می‌کنند؛‌‌ آثاری که آنقدر تاثیرگذارند که تا صحبت از فاجعه می‌شود، اذهان ما به سراغ آن‌ها می‌روند. انگار که ما به واسطه‌ی همین بازنمایی‌هاست که مفهوم فاجعه را شناختیم. انگار که نه،‌ ما به واسطه‌ی همین بازنمایی هاست که مفهوم فاجعه را شناختیم. فاجعه فقط در بازنمایی است که حضور دارد.

مفهوم فاجعه برساخته‌ی بشر، در صورت‌بندی و تدوین وقایعی است که برای او به شکلی عجیب، رنج‌آور بازنمایی شده‌اند؛ مثلا در بازنمایی تاریخ و تجسم آن به صورت فاجعه‌های خون‌آلودی که هر دم ممکن بود، بشر را به نیست ببرند. اما که می‌داند که واقعا بر سر آن انسان‌ّ‌ها چه گذشته و خود چگونه این وقایع را ادراک می‌کرده‌اند؟ این ماییم که تاریخ را نوشته و بازسازی می‌کنیم و آن را به صحنه‌ی فجایع تبدیل کرده‌ایم. یا مثالی دیگر شرایط رعب‌آور در داستان‌های آخرالزمانی است که فاجعه‌ای سهمگین را در آینده به ما نشان می‌دهد و مرگ را به رخ ما می‌کشد؛ اما اساسا مفهوم آخرالزمان به شکل فاجعه‌ای فراگیر، خود مفهومی الهیاتی برساخته‌‌ای از بشر است و شاید از قدیمی‌ترین آن‌ها، چنان که شاید نتوان اصل آن را بازجست؛ اما آن‌قدر بازتولید شده که برای ما از هر داستان دیگری آشناتر به نظر می‌رسد. توجه کنیم که مساله این است که بشر هیچ‌گاه آخرالزمانی را نزیسته، حتی شاید واقعه‌ای نزدیک به آن را به چشم خود ندیده‌ باشد. جنگ‌ها، بیماری‌ها و وقایع خون‌آلود گذشته در برابر ابعاد توصیفی فجایع آخرالزمان تقریبا هیچند و از مقیاس زندگی عادی بشر نیستند[xiii]. او فقط این فاجعه را در بازنمایی های خود در قیاس با شرایط رنج‌آور گذشته خلق کرده و اتفاقا چاشنی اغراق را به آن افزوده است.
فاجعه اگر هم وجود داشته باشد در زندگی عادی انسانی ما حضور ندارد و فقط جایگاهش در جهان بازنمایی‌‌هاست. اساسا برای انسان‌های سالم(؟) اخلاق‌مدار، فاجعه هیچ‌گاه حضور ندارد و تجلی پیدا نمی‌کند. چراکه اگر برای خود اوست کشاکشی است برای ادامه‌ی حیاتش -چون اخلاقی‌ترین ارزش نوع بشر ادامه‌ی زندگی است- و اگر برای همسایه باشد حماسه‌ای است برای همنوعش که وظیفه دارد او را یاری دهد تا او نیز خلاص یابد. برای او هیچ‌گاه فرصتی برای رنج کشیدن نیست، پس فرصتی برای بازنمودن شرایط خود و آگاهی از فاجعه هم نیست. انسان سالم دائما به دنبال خلق انگیز‌ه‌ای جدید و فراموشی درد هاست تا به زندگیش معنا ببخشد و به قولی از شکست‌ها پیروزی بسازد تا به او امکان ادامه‌ی زندگی و تناسل بدهد.
پس ممکن است که فاجعه برای لحظه‌ای به انسان و جامعه‌اش تلنگر بزند و او را نسبت به شرایط آگاه کند؛‌ اما تداومی ندارد. ابژه‌ی دردی که فاجعه را می‌آفریند، سریعا فراموش می‌شود –و باید هم فراموش شود. رنجش برای تداوم احساسش نیاز به ابژه‌ای دارد که همواره درک شود؛‌ یعنی دائما در حال تغییر و به روز‌ رسانی باشد و هرروز در لباسی جدید باشد[xiv]. انسان سالم در جهت تکاملی که داشته در رنج مدام نخواهد بود. او سریعا به درد خو می‌کند و از پس رنج می‌گذرد. در واقع فقط دیوانگان (و شاید فلاسفه) هستند که فاجعه را درک می‌کنند و مداوم از آن رنج می‌برند. برای بقیه پس از مدتی،‌ اصلا فاجعه‌ای در میان نبوده که بخواهد موجب رنجشی شود؛‌ بلکه شاید از این شرایط جدید لذت هم ببرند، حتی آن را مولد توصیف کنند،‌ روشنگر ابعادی از زندگی بدانند که پیش از آن مغفولش گذاشته‌اند[xv].آن‌ها چنان در ابژه‌ی درد غرق می‌شوند که دیگر مفهوم برون‌رفت برایشان معنایی ندارد، از کجا بیرون روند؟ به کجا؟ برایشان جهان تماما همین است و متاسفانه می‌گویند که همین نیز بوده است. حال آنکه اکر فاتحی از دل امروزشان زاده شود باید در آینده،‌ تاریخ فاجعه بنویسد؛ در صورتی که کسانی که امروز، این تغییر را دائما به رخ می‌کشند، دیوانه‌‌اند؛ همان‌گونه که سیزیف بود.
سیزیف را خدایان به رنجی محکوم کرده‌اند که پایانی ندارد. او هربار باید سنگی بزرگ را به بالای کوهی هل بدهد و سنگ تا به نزدیک قله می‌رسد، ناگهان به سمت پایین پرتاب می‌شود و سیزیف دوباره و دوباره باید رنج غلتاندن سنگ را متحمل شود. او هر بار که عرق‌ریزان سنگ را هل می‌دهد، گویی که همین حال است که تن نحیف او زیر سنگ سترگ له شود، سر و شانه‌های او چسبیده به سنگ است و چشمانش دیگر جز سنگ را نمی‌بیند. جهان او این است که باید سنگ را به بالا هل دهد. او هر بار امید دارد که شاید این دفعه‌ی آخر باشد و سنگ آن بالا قرار بگیرد و رنجش تمام شود. اما آن لحظه‌ی افتادن سنگ و گدازش[xvi] شدید روانی، انتظار او را می‌کشد. حال علاوه بر رنج جسمانی باید رنج روانی شکست را هم تحمل کند. اما‌ همین که از آن بالا افتادن سنگ را مشاهده می‌کند، انگار که سنگ به چشمش می‌آید و حال می‌بیند که چیزی که او را رنجور می‌کرد، چیست. او ابژه‌ی درد را به واسطه‌ای فاصله‌ای که از او می‌گیرد، بازمی‌یابد و همین به او انگیزه‌ای می‌دهد تا به فکر چاره‌جویی باشد و دوباره سراغ آن -یعنی سنگ، ابژه‌ی درد- رود تا مگر به نوعی از آن خلاص یابد. اما دوباره متحمل رنج جسمانی و سپس رنج روانی دیگری می‌شود. او اکنون به بیهودگی رسیده و باید رنج تهیدگی را نیز تحمل‌ کند؛ اما همین بازجست ابژه‌ی درد -که سنگ است- و باز از دست دادنش، رنجش او را مدام می‌کند. او دائما در حال ادراک فاجعه‌ای‌ است که دچارش است اما از غم‌خوردن و رنجش و چاره‌جویی نیز خلاص نمی‌شود.
دیوانگان فاجعه را چون سیزیف زیست می‌کنند و دیگران شدادوار. گرچه شرایط شداد نیز فاجعه‌آمیز است؛ اما برای او دیگر این عادی شده که گرسنگی بکشد و برای تسکین رنجش فریادش را به آسمان بلند کند. فریادش به ما نشان می‌دهد که متحمل دردی است اما همان‌گونه که گفته شد، او دیگر رنجی نمی‌کشد و آسوده است. شاید حتی اگر از او بپرسیم، وجود شرایط فاجعه‌آمیزش را انکار بکند چراکه فاجعه برای او حاضر نیست. همین فراموشی و عدم خودآگاهی نسبت به شرایط فاجعه باعث می‌شود که او مانند سیزیف هر بار به فکر چاره‌جویی هم نیفتد و شرایطش همین گونه ک هست بپذیرد و دچار لختی شود و در بی‌چارگی، جاودان باشد. در واقع همان‌طور که بنیامین می‌گفت: «فاجعه همین است که همه چیز به حال عادی باز می‌گردد.»

پی‌نوشت:

[i] شداد بن عاد پادشاه اسطوره‌ای سرزمین ارم است که درباره‌ی او داستان‌های متفاوتی منقول است. این داستان از اسطوره‌های عامیانه عربی‌سریانی است که منشا آن به داستان‌سرایی‌های مردم شمال شبه‌جزیره عربستان در رابطه با بقایای تمدن نبطی و شهر باستانی پترا و نظایر آن، بازمی‌گردد.

[ii] حتی دستگاه بینایی ما هم به گونه‌ای است که تغییرات اشیا را شناسایی می‌کنیم.

[iii] حرکت در معنای فلسفی آن و نه فقط در معنای فیزیکی؛‌ یعنی هر تغییری در اعراض چیزها، به قول ملاصدرا هر شدنی. (و هی اذا قال فصار: [حرکت] آن است که می‌گوییم فلان چیز شد.)

[iv] مقصود جنگ جهانی اول و دوم است.

[v] یعنی آنچه که به آن عادت کردیم.

[vi] در شرایط فاجعه و مرگ همگانی انسان‌ها از اولین چیز‌هایی که بی‌اهمیت می‌شود،‌ سوگواری و آیین‌های آن است. وضع فعلی خودمان را ببینید،‌ دیگر هم آیین‌های سوگواری بی‌اهمیت شده و هم در هم‌بستگی عجیبی، از دست رفتن عزیزمان برایمان عادی شده است. با خود می‌گوییم که دیگر این به معنای واقعی کلمه، شتری است که دم در هر خانه‌ای خوابیده است. در این شرایط تن عزیزمان که پیش از این به سختی از آن دل می‌کندیم، خود شیی پلید شده که باید گام‌ها از آن دور شد و به سرعت هم از آن فرار کرد. گویی خود این استعاره‌ای است از خالی شدن اهمیت از آیین سوگواری.

[vii] از قسم همان زیبایی کع توصیف شد؛ یعنی شگفتی حاصل از آشنایی‌زدایی با وقایع عادی و تکراری طبیعت.

[viii] گویی همان‌طور که در رنسانس بحث می‌شد، ادراک ما پرسپکتیوی است یعنی وقتی ابژه از ما فاصله دارد به وضح کلیت آن درک می‌شود و نسبت به آن آگاهی داریم. اما هر چه به ما نزدیک‌تر می‌شود، گرچه که جزییات آن را بهتر درک می‌کنیم؛ اما تصویر ما نسبت به موچودیت کلی آن محو و محوتر می‌شود.

[ix] مجید شخصیت اصلی کتاب «داستان‌های مجید» اثر هوشنگ مرادی کرمانی است که با مادربزرگ پیر خود زندگی می‌کرد.

[x] این آینه می‌تواند هر حادثه‌‌ای باشد که تاثیرات این فاجعه را بارز کند،‌ مثلا پیامد‌های اقتصادی، اجتماعی یا حتی سیاسی آن.

[xi] یا همان presence  که معنایش تجلی یک موجود است و با امکان وجود آن متفاوت است.

[xii] مراد از زبان فقط صورت آوایی کلمات نیست بلکه در معنای ساختارگرایانه‌ی آن مقصود مجموعه‌ای از قوانین است که مجموعه‌ای را خلق می‌کند، حال در این جا این مجموعه جهان خلق شده توسط بازنمایی‌هاست.

[xiii] مثلا بنگرید به وقایعی که در سوره‌ی شمس در قرآن توصیف می‌شوند و یا وقایعی که در مکاشفه‌ی یوحنا در عهد جدید آمده است.

[xiv] کل یوم هو فی شان (الرحمن: ۲۹)

[xv] بسیاری شرایط قرنطینه و خانه‌مانی حاصل از شیوع ویرویس کرونا را مفید و مولد دانستند و آن را فرصتی یافتند برای کشف زیبایی‌های خانه‌ی خود(!)،‌ یادگیری چیز‌های جدید، استفاده حداکثری از زمان با کاهش زمان رفت و آمد و دورکاری و آموزش مجازی و امثالهم اما اگر این شرایط هیچ مضرتی هم نداشته باشد، جنبه‌ی اجتماعی زندگی انسان‌ها را کمرنگ و حضور و تعامل آن‌ها با هم را از آن‌ها سلب کرده و مکان‌هایی را به بیابان تبدیل کرده که پیش از این پویا و بستر خلق این روابط بوده‌اند.

[xvi] meltdown

از محمدجواد احمدی‌زاده
جستار نقد از نوع جستار

آخرین مطالب

نویسندگان